Il Cosmismo russo
L’immortalità è, da sempre, il sogno segreto degli esseri umani. Dagli albori della coscienza, da quando l’umanità ha cominciato ad avere consapevolezza di se stessa, qualunque cosa ciò significhi, l’idea della morte lo ha accompagnato costantemente e, di conseguenza, la volontà di oltrepassarla, di vincere questa “ultima battaglia” per la vita. Edgard Morin, il grande intellettuale deceduto a quasi 105 anni, aveva scritto nei lontani anni ’50 del secolo scorso un monumentale saggio su questa relazione, L’uomo e la morte, in cui delinea le varie prospettive della relazione tra noi e quella che l’epistemologo Georges Canguilhem, il maestro di Foucault, chiamava “lo scacco finale”.
Questa immagine richiama immediatamente il Settimo sigillo di Bergman, in cui lo stanco cavaliere crociato Antonius Block sfida la morte ad una partita a scacchi che forse all’inizio spera addirittura di vincere per se stesso, ma che alla fine servirà ad uno scopo molto più alto: salvare dalla peste la famiglia degli artisti girovaghi.
Il sogno dell’immortalità, promesso dalla religione cattolica, idealizzato dalle filosofie orientali, narrato nei miti di ogni cultura, in mille romanzi e poesie, oggi assume una tonalità decisamente tecnologica, che ha nelle pratiche biomediche e nella ibridazione tra organismo biologico e meccanico le sue punte più avanzate. Senza arrivare, per ora, a fare di noi dei veri e propri cyborg, infatti, la connessione cibernetica tra parti meccaniche e biologiche ha già raggiunto risultati notevoli. Non è certo stato un caso che Xi e Putin si siano fatti cogliere in un supposto “fuori onda” a discutere della possibilità di una vita tendenzialmente indefinita.
Il cosmismo
In questo vastissimo paesaggio, sempre meno futuribile e sempre più attuale, si inscrive una visione affatto peculiare dell’immortalità, che nutrito con le sue radici nientemeno che il marxismo bolscevico della Rivoluzione di Ottobre: il cosmismo russo (in russo космизм kosmizm). Si tratta di un movimento estremamente articolato che, sin dai primi del ‘900, ha esplicitamente preconizzato, tra le altre cose, l’immortalità fisica dei corpi. Le sue visioni sono profondamente radicate nella cultura sciamanica siberiana e nella religiosità ortodossa, ma queste origini hanno generato un albero infine poderoso e dai tanti rami, sul cui tronco si è vitalmente innestato lo spirito del bolscevismo rivoluzionario sovietico. Il connubio può apparire strano, o addirittura contraddittorio, solo a condizione di trascurare gli aspetti esoterici che hanno ispirato i primi leader rivoluzionari permeando in profondità le ragioni della Rivoluzione di ottobre.
Il movimento, infatti, vede tra i suoi aderenti, più o meno diretti, i vertici del partito bolscevico, dallo stesso Lenin a Bogdanov, e si ramifica, con alterne fortune, transitando carsicamente attraverso il periodo staliniano sino alla leadership attuale del Cremlino in piena era post sovietica. Alla fine degli anni ‘90 del secolo scorso infatti, venne organizzata a Mosca dall’Istituto di Filosofia di Stato la conferenza “Il cosmismo russo”, in cui diverse relazioni analizzarono i cambiamenti introdotti dal movimento nella storia nazionale.
Il simbolo che, in qualche modo, riassume tutta questa visione magico-marxista, se così possiamo definirla, è certamente la mummia di Lenin ed il suo mausoleo. La storia del monumento e del suo contenuto riflette l’essenza della visione cosmista, che può essere sintetizzata nella formula «il comunismo ci darà l’immortalità». Lenin, infatti, secondo i cosmisti, aspetta di essere risvegliato dal suo sonno nella Piazza Rossa. Nel frattempo, una vera e propria tomba a forma di ziggurat, con tanto di tempietto sacrale in cima, custodisce le spoglie mortali del Grande Padre. E proprio l’aspirazione all’immortalità ed alla resurrezione potrebbero aver influito sullo sviluppo della misteriosa tecnica utilizzata per la sua imbalsamazione che, su consiglio di Stalin, e contro il parere di Trotsky, fu eseguita per custodirlo nel celebre monumento vicino al Cremlino.
A questo proposito è significativo un passaggio nel romanzo Kotlovan (Lo sterro in italiano) di Andrej Platonov, del 1929, in epoca staliniana, nel quale troviamo questo dialogo: «Phrushevsky! I successi più alti della scienza renderanno capace questa di far risorgere i corpi decomposti degli uomini? No, disse Phrushevsky. Stai mentendo, obiettò Zachev, il marxismo può fare tutto. Perché credi che Lenin giaccia a Mosca perfettamente intatto? Attende la scienza, vuole risorgere dai morti».
Nikolaj Fëdorov
La vicenda del movimento cosmista nasce da un originale pensatore, Nikolaj Fëdorov (1829-1903), la cui visione origina dalla convinzione che tutti i problemi dell’umanità abbiano come unica radice l’inevitabilità della morte. Di conseguenza, nessuna soluzione alle questioni sociali, economiche, politiche e soprattutto esistenziali, può essere risolutiva finché questo problema centrale non sia risolto.
Pensatore enigmatico, come lo definì Bulgakov, venne stimato da personalità come Dostoevskij e Tolstoj; Florenskij trasse da lui l’ispirazione per la concezione teandrica dell’evoluzione cosmica. Il pensiero di Fëdorov, profondamente radicato nella spiritualità del cristianesimo ortodosso, venne espresso nel libro Философия общего дела (La filosofia dell’opera comune), pubblicato dopo la sua morte. Qui espone l’idea di un’«opera comune e universale» il cui scopo, sostenuto dal progresso scientifico, persegua il dominio completo dell’umanità sulla natura, sino alla meta finale della resurrezione dei morti e dell’immortalità.
La sua opera è dedicata sostanzialmente all’immortalità, intesa sia come prolungamento indefinito della vita umana, sia come rinascita dei morti; qualunque fenomeno, per Fëdorov, risponde alla medesima regola universale: la decomposizione, mentre la ricomposizione è il compito che deve prefiggersi l’umanità. Questo principio essenziale, radicale, richiama apertamente l’apoftegma alchemico fondamentale: solve et coagula, inserendo così il pensiero di Fëdorov nell’alveo della tradizione ermetica.
Fëdorov sostiene che la morte non è un destino inevitabile, bensì dipende dalle condizioni di vita attuali; con l’umanità che prende in mano la sua stessa evoluzione, quest’ultima diventerà finalmente «ciò che deve essere». L’idea del superamento della morte, coniugata all’impegno verso i propri simili, troverà in alcuni teorici del marxismo sovietico, incluso lo stesso Lenin, dei convinti sostenitori.
Tornando al problema dell’immortalità, Fëdorov descrive due forme di morte: quella intesa come decomposizione e quella intesa come fusione. Della prima fanno parte, ad esempio, le particelle che si separano le une dalle altre nei processi biologici naturali; anche la fusione è sua volta una forma di morte: qui non si tratta di processi biologici quanto di un’analisi sociologica che finisce per far combaciare la morte del corpo con quella dell’anima, classico pensiero della sensibilità ortodossa e non solo. Questa è una forma di morte in cui ogni unità perde la propria individualità e la propria unicità, amalgamandosi in una massa informe. Qui lo sguardo profetico, siamo alla fine dell’800, anticipa lucidamente il grande tema della massificazione e della omologazione degli individui.
Questo aspetto ebbe un influsso importante nella gestione delle masse rivoluzionarie, per cui la dirigenza bolscevica teneva a dare ad ognuno dei soggetti rivoluzionari un’identità riconoscibile ed unica: «E dagli scacchi, volgendosi contro il nemico di classe, mutando in uomini le pedine, egli fondò l’umanissima dittatura operaia sopra la torre carceraria del capitale» (dalla poesia Lenin di V. Majakowskij).
La visione futuribile di Fëdorov ipotizza dunque un ritorno in vita di tutti coloro che sono vissuti: una vera e propria resurrezione dei morti, e l’immortalità per coloro che nasceranno nell’epoca della realizzazione delle sue idee: «Il dovere della resurrezione unisce il memento mori, come fatto più deplorevole, e il memento vivere, come scopo necessario e inevitabile».
La resurrezione dei morti diviene così la realizzazione finale di un progetto universale. Il filosofo Vladimir Solov’ëv calcolò che avrebbe richiesto forse migliaia di anni, ma Fëdorov spiegò il lato positivo del processo: le conoscenze del genere umano sarebbero progressivamente aumentate con ogni persona risorta e sarebbero giunte al culmine quando l’intera specie umana fosse stata resuscitata.
E ancora, dato l’orientamento delle conoscenze e delle tecnologie verso la resurrezione, sarebbe stato possibile infine produrre corpi sintetici o addirittura creare persone intere da minime tracce di pulviscolo cosmico, il recupero del quale sarebbe affidato a squadre di ricerca inviate sulla luna e sugli altri pianeti colonizzati dagli antenati risorti, i cui corpi modificati, oggi diremmo «potenziati» come i cyborg, li renderebbero capaci di sopravvivere in condizioni estreme.
Ancora una volta, pensiamo che queste teorie vengono sviluppate ai primi del ‘900 mentre il concetto di cyborg nasce, esattamente con lo scopo di affrontare i viaggi spaziali, solo dopo altri sessanta anni. Dunque, in questa visione, l’esplorazione spaziale non è fine a se stessa, né motivata meramente dalla curiosità oppure dallo spirito di avventura o di conquista, bensì da uno scopo determinato: la sconfitta della morte da parte della vita per tutta l’umanità.
Al proposito Fëdorov sottolinea ripetutamente che il solo progresso tecnologico può condurre al disastro se non è ispirato da un’etica inclusiva, in particolare se coltivato per se stesso o per propositi diversi dalla resurrezione degli antenati. D’altra parte, ed è questo il nucleo innovatore riguardo ad una visione puramente religiosa, egli crede che il solo sviluppo spirituale, senza la tecnologia scientifica, conduca soltanto in un vicolo cieco. Anche in queste osservazioni sulla centralità dell’etica Fëdorov precorre i tempi, mettendo in guardia sia da una tecnologia senza etica del bene comune, sia da una spiritualità senza corpo. Se leggiamo oggi l’enciclica papale Magnifica Humanitas, che Leone XIV ha voluto dedicare ai rischi dell’IA, possiamo ben dire che la Dottrina Sociale della Chiesa, alla quale egli fa riferimento, non è tanto diversa nei riferimenti dalle idee del cosmista russo.
Se in vita i suoi scritti furono sconosciuti al grande pubblico, negli anni precedenti e seguenti alla rivoluzione del 1917 sappiamo che L’opera comune ha influenzato anche ideologi centrali nel movimento bolscevico, primi tra tutti Aleksandr Bogdanov (1873-1928), che Lenin reputava la mente più brillante del partito, e Anatolij Lunačarskij (1875-1933) per dodici anni ministro sovietico della cultura, sul quale torneremo. In particolare è interessante notare come lo spirito religioso che ha caratterizzato il cosmismo sia stato utilizzato anche nell’ambito della retorica del partito bolscevico, soprattutto nei primi anni rivoluzionari, i più fluidi da un punto di vista ideologico, dove il suo afflato prometeico era visto come componente vitale dello slancio palingenetico del socialismo.
Molti tra i rivoluzionari bolscevichi avevano, infatti, una visione salvifica della scienza e della tecnologia. Quegli stessi valori soteriologici che erano stati per secoli appannaggio di religione e magia, divennero così la cifra della nuova scienza e della nuova tecnologia sovietica. Questa temperie è stata definita come “teurgia prometeica”, da G. M. Young e comprende l’immortalismo, l’occultismo, l’utopismo tecnico ed i “costruttori di Dio”.
Dopo la morte di Lenin e l’ascesa di Stalin, il pensiero di Fëdorov sarà giudicato reazionario e i suoi seguaci perseguitati. Sarà solo a cavallo tra la fine degli anni ‘70 e l’inizio degli ’80 del secolo scorso, e più nettamente con la perestrojka, termine mutuato da Gorbaciov proprio dagli scritti di Fëdorov, che in Unione Sovietica e poi nella Federazione Russa, si ritornerà a parlare apertamente di cosmismo.
La conquista del cosmo
Esite una relazione molto stretta, come abbiamo già visto, tra il pensiero di Fëdorov ed i viaggi spaziali. Qui la figura centrale è certamente quella di Konstantin Ciolkovskij (1857-1935), l’indiscusso e visionario padre della cosmonautica sovietica. Una sua frase, scritta nel saggio L’esplorazione dello spazio cosmico per mezzo di motori a reazione del 1903, è rimasta celebre: «La Terra è la culla dell’umanità, ma non si può vivere nella culla per sempre». Facciamo notare, a questo punto, come sia rilevante la differenza lessicale tra la visione originaria di questi precursori legati al cosmismo, che conseguentemente hanno dato il nome di cosmonauti ai loro esploratori, primo tra tutti Gagarin, e la corrispondente versione statunitense che invece preferiva il termine astronauta.
Per i cosmisti, infatti, lo spazio non è solo un luogo da esplorare e colonizzare, ma rappresenta la forma materiale della divinità. E dunque per i cosmisti, anche quelli più tecnologici, il cosmo è uno spazio intelligibile, la cui comprensione, attraverso i viaggi interstellari, porterà l’umanità, spinta da socialismo, verso il suo scopo finale: la realizzazione della piena unitotalità con Dio, e dunque all’immortalità.
L’influenza dei cosmisti sull’astronautica sovietica è così profonda che Gagarin, durante il suo volo orbitale, paragonò i colori che vedeva ai quadri del famoso pittore cosmista Svetoslav Roerich allora in esilio volontario sull’Himalaya.
Gli immortalisti e i Costruttori di Dio
In questo conteso si innesta un movimento culturale che preconizza la costruzione di un Dio nuovo, che possa finalmente operare, chiaramente e senza ambiguità, per il bene dell’umanità: i Costruttori di Dio. Il movimento si basava pertanto su una forte connotazione religiosa, ma da rinnovare profondamente. Se tutta la tradizione materialista dichiarava che Dio era una costruzione dell’uomo ebbene, per i Costruttori di Dio questo non significava affatto che Dio non esistesse, ma solo che andava, appunto, costruito, o meglio ricostruito. In questa ottica il marxismo era l’ultima e la più grande delle religioni, mentre quelle precedenti avevano concepito solo divinità imperfette, a volte opprimenti e vendicative, sostanzialmente inutili. Con l’arrivo del marxismo era finalmente possibile costruire un Dio buono, giusto e soprattutto funzionale.
Il rappresentante più insigne di questa esperienza fu Anatolij Lunačarskij (1875-1933), primo commissario del popolo alla Pubblica istruzione dopo la Rivoluzione. Nella sua definizione di religione è: «L’insieme di quei sentimenti e di quelle idee che rendono l’uomo partecipe della vita dell’Umanità e ne fanno un anello della catena tesa verso la vetta del superuomo, verso un’esistenza magnifica e potente, verso un organismo perfetto in cui vita e ragione celebrano la loro vittoria sugli elementi naturali». Tuttavia, ed è questo l’elemento caratterizzante la sua visione, non era possibile compiere grandi opere senza entusiasmo e la chiave risiedeva nella religione, in particolare in quella fede immanente che era il marxismo: «Il socialismo scientifico è la più religiosa di tutte le religioni e l’autentico socialista è il più religioso tra gli uomini».
Qui stiamo parlando non di una semplice religiosità laica, di tipo puramente soteriologico, dove la Salvezza non viene da un Dio trascendente ma dalla fede in un ideale che, vincendo la morte, l’ultima battaglia, salverà la specie umana. Nella concezione di Lunačarskij il marxismo, dunque, porta ad effetto l’escatologia cristiana, esattamente come per l’Islam Maometto è l’ultimo Profeta che sigilla la Rivelazione.
Raffaele K. Salinari
