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Sperma virile e sperma muliebre nell’antichità da Alias 24-1-2015

Il Mediterraneo, «intriso di sangue e di sperma», come lo definisce nei suoi Dialoghi con Leucò Cesare Pavese, rimanda immediatamente all’idea generativa di entrambi questi liquidi, uno di origine femminile, il sangue mestruale, l’altro maschile: lo sperma. Ascendente mitico e cosmologico di questa relazione è certamente la nascita di Venere, che viene creata dallo sperma di Urano evirato da Giove. Il suo stesso nome, Afrodite, deriva infatti da afros che significa sia spuma del mare che liquido seminale; Afrodite è, per questo, anadiomenon, rinasce cioè continuamente dalle bianche spume del mare; Esiodo nella sua Teogonia (vv. 188-90) dice: «Attorno alla bianca schiuma dell’immortale membro trasportato verso il largo, per tanto tempo (poulùn chrónon), una fanciulla crebbe».

Sperma e anima

E dunque la relazione tra il liquido seminale e la sua funzione riproduttiva è evenienza arcaica, prelogica, favolosa, immagine fondante di una evidenza scientifica che si affermerà solo dopo due millenni con lo studio dell’embriologia moderna passando attraverso i pregiudizi religiosi del cattolicesimo e le svariate funzioni che a questo «sangue purissimo», come lo definisce Dante, furono attribuite nel corso dei secoli. Per rendere l’idea della disputa dottrinale attorno alla funzione dello sperma nell’atto della riproduzione basti dire che, in pieno XVIII secolo, cento anni dopo Galileo, le lenti dei primi microscopi che già indagavano gli spermatozoi – erano infatti stati scoperti nel 1677 dall’olandese Antonie Van Leeuwenhoek – si discuteva ancora se l’anima di ogni nuovo essere umano fosse già stata creata, se esistesse cioè dall’inizio dei tempi per poter poi scendere all’interno di ogni corpo al momento stesso del concepimento, o fosse di volta in volta emanata da Dio e solo dopo infusa in ogni feto: «Prima si costruisce la casa, poi ci si abita», dice Sant’Agostino (354-430); in questo caso aprendo una ulteriore questione di non poco momento ed ancora attualissima: a che punto dello sviluppo embrionale questo avviene?

Ancor prima, gli scienziati del Siglo de Oro, allora strettamente sottoposti ai diktat dell’Inquisizione, si dividevano tra il Santo di Ippona che pur convinto della seconda ipotesi ammetteva candidamente: «Ignoro quando incipiat homo in utero vivere», e l’idea creazionista di Origene di Alessandria (185-254), amatissimo e citatissimo da Borges per il principio della moltitudine dei mondi, che sosteneva invece come Dio avesse creato tutto l’universo e tutti gli universi possibili dal e per l’eternità e dunque anche le molteplici anime che poi avrebbero abbracciato i loro corpi futuri.

L’idea del grande direttore del Didaskaleion alessandrino di una divinità che, oramai separata dalla sua Creazione, lasciava ai viventi il libero arbitrio, si scontrava così con quella agostiniana sostenitrice della posizione che Dio continuasse a creare il mondo ogni momento, intervenendo in ogni singolo istante nelle cose del Creato per insufflare una nuova anima nei corpi, ma solo al momento da Lui ritenuto opportuno: al quarantesimo giorno per i maschi ed al novantesimo per le femmine? Si chiedono i medici dell’epoca. Il mistero della vita doveva comunque permanere poiché «Ut non inveniat homo opus quod operatus est deus» dice ancora il Dottore della Chiesa. Quest’ultima ipotesi aveva delle conseguenze capitali, ad esempio, sul trattamento ostetrico, dato che solo nel momento in cui l’anima entrava nel corpo esso veniva considerato completo e dunque degno di protezione e di cura. La disputa investiva così il ruolo del liquido seminale per un suo supposto ruolo di «potenza in atto» poiché poteva forse racchiudere in sé tutto l’insieme della nuova creatura, sia il suo corpo che la sua anima. Ironia del destino, Origene, si dice per poter insegnare anche ad allieve donne senza destare dicerie, o per altri motivi a noi sconosciuti, pare si evirasse, escludendosi in questo modo da quella creazione di cui tanto aveva discettato nel suo De Principiis.

Le origini: Aristotele e Galeno

Noi risaliremo allora il filo del tempo sino all’antichità pre e protocristiana, per confrontarci in primis con colui il quale ha trattato compiutamente dello sperma sia dal punto di vista filosofico che empirico: l’immancabile Aristotele. A questo specialissimo «distillato del sangue» lo Stagirita rivolse il suo acuto spirito di osservazione. Oltre ad individuare la lunghezza ottimale del pene in erezione, dai dieci ai venti centimetri durante l’eiaculazione per non raffreddare troppo lo sperma o, al contrario, surriscaldarlo, rendendolo così in entrambi i casi inefficiente, e a decretare il numero massimo delle sue emissioni, sette, per le sette cavità uterine atte a ricevere il feto, Aristotele aveva anche elaborato una serie di osservazioni sulla sua funzione riproduttiva. L’evidenza empirica che un nuovo essere traesse origine da un altro della stessa specie rispondeva ad un principio generale della sua Metafisica per cui, nel suo De generatione et corruptione, sostiene che tutte le cose tendono alla loro conservazione: «Poiché in tutte le cose la natura desidera sempre il meglio, e l’essere è meglio del non essere… e poiché è impossibile che questo possa verificarsi in ogni cosa, per il fatto di trovarsi troppo lontano dal suo principio, in altro modo Dio ha recato a compimento questo desiderio, disponendo che la generazione sia continua».

A partire da questo postulato Aristotele arriva nel De anima a sostenere: «La cosa più naturale, negli essere perfetti e non mutilati… è di fare un’altra cosa simile a se stessi… per poter partecipare quanto possono di ciò che è immortale e divino». L’affermazione aristotelica che un principio divino è racchiuso nello sperma come «seme umano» è alla base di quella concezione finalistica del mondo, assunta anche dagli Stoici, che domina la fisica e la medicina antiche in contrapposizione al meccanicismo democriteo. A questo punto dobbiamo dare un occhio all’anatomia antica degli apparati riproduttivi per dire che, secondo Aristotele, i testicoli non erano il luogo deputato alla produzione dello sperma essedo, secondo lui, solo dei pesi che servivano a mantenere in tensione i condotti seminali, «come quelli dei telai fanno con la tela». Checché ne pensasse lo Stagirita, Galeno (129-199) era invece convinto che i testicoli fossero gli organi di produzione del liquido seminale. Il medico di Pergamo, nelle sue osservazioni, aggiunge nel De semine il particolare di un liquido «intermedio tra lo sperma e l’acqua del sudore, che il maschio avverte talora distillare al contatto della femmina, e la femmina al contatto del maschio».

Il pergamese, ripreso quasi un millennio dopo da Avicenna, si riferisce al liquido prostatico nell’uomo ed a quello prodotto dalle ghiandole del Bartolino nella donna. Egli ci informa che questo liquido maschile è prodotto da un organo che, essedo posto più innanzi degli altri venne chiamata da Erofilo, prostate. Per Galeno la funzione del liquido prostatico è triplice: oltre che ad eccitare il coito, suscita il piacere e lubrifica il canale urinario, attraverso il quale avviene così una eiaculazione più efficiente. Questa necessità di un fiotto ben diretto e sotto giusta pressione, dice Galeno, era dovuta all’idea che la matrice durante il coito si aprisse per ricevere lo sperma e poi si chiudesse per non lasciarlo uscire: «Al momento del coito la matrice si spinge verso l’orifizio della vulva, quasi si faccia innanzi mossa dal desiderio di attrarre a sé lo sperma… il collo della matrice, infatti, è di carne muscolosa, quasi fosse cartilagineo, e vi sono rughe l’una sopra l’altra… in esso vi è un condotto opposto all’orifizio esterno della vulva: per mezzo di quello deglutisce lo sperma». Da parte di ricercatori che, sprovvisti di ogni mezzo strumentale, scorgevano solo ciò che la dissezione metteva loro sotto gli occhi, non si possono pretendere ipotesi fisiologiche più definite; se poi le paragoniamo a quelle di derivazione strettamente aristotelica, la scuola di Galeno segna un indubbio passo avanti. Vedremo in seguito come, per questo medico dell’antichità, esistesse anche uno «sperma muliebre», con funzioni importanti nella riproduzione. Per Galeno infine, come per Abu Bakr Mohammad Ibn Zakariya al-Razi (865-930), il liquido seminale aveva anche un ruolo nell’erezione, stimolata, oltre che dalle «ventosità forti, recate nei corpi cavernosi dallo spirito desiderativo grossolano», dalla «mordacità» dello sperma sui canali seminali.

Seme virile, seme muliebre

Oramai radicata la teoria di Galeno che i testicoli avessero una funzione fondamentale nella preparazione del seme virile, dobbiamo ora cercare di capire di cosa fosse composto per gli antichi questo liquido, non avendo essi nessuna idea né dello spermatozoo, né della citologia degli organismi viventi. Torniamo per un momento ad Aristotele per il quale lo sperma è «un escremento utile dell’ultimo alimento». In questo modo lo Stagirita riconduceva il ruolo del liquido seminale a quello della nutrizione poiché, ancor prima di chiedersi in che modo un essere vivente si forma, si era concentrato sul suo accrescimento. E allora, per quale processo avviene la nutrizione e l’accrescimento della nuova creatura umana? I fisiologi antichi, procedendo anche su questo argomento dalle sue idee, distinguevano tre o quattro «digestioni» attraverso le quali il cibo ingerito deve passare, prima per essere assimilato, poi per trasformarsi in sperma. La prima di queste avviene nella bocca, prima digestio fit in ore, con l’aiuto della salivazione, e termina nell’intestino con la formazione della «massa tisanaria» o chilo.

A questa segue la seconda, che avviene nel fegato, in cui il chilo si tramuta in sangue. Questo non è ancora un liquido perfetto, ma «pieno di impurità»: esso ha dunque bisogno di una terza digestione. Questa avviene attraverso il potere filtrante dei reni che assorbono l’«acquosità» superflua facendo sì che esso finalmente si raccolga nel «talamo del cuore» come dice Aristotele. Da qui, o dal fegato secondo Galeno, partono le «arterie quiete» che hanno il compito di veicolare il nutrimento, divenuto nel frattempo «sangue grosso», per tutto il corpo. Ma, per essere assimilato, questo «sangue grosso» ha bisogno di una ulteriore digestione che per Galeno ed Avicenna si compie nelle vene, dove esso depone le ultime impurità. Purificato così di tutte le «superfluità» e fattosi «sottile», questo sangue comincia a «distillare dalle vene nelle membra» sinché si coagula e si «fissa» in ognuna di esse dando nutrimento al corpo. Ma non tutto il «sangue sottile» si fissa negli organi; quello che rimane viene sottoposto ad una quinta digestione, quinta come la quint’essenza, divenendo proprio nei testicoli e nei vasi spermatici il seme atto ad alimentare la generazione; «quasi alimento che di mensa lieve», dice Dante che, nel canto XXV del Purgatorio (vv. 37-39), lo definisce ancora «sangue perfetto», oramai trasformandosi da rosso a bianco ad opera dello spirito (pneuma). Qui la simbolica ermetica è evidente, e rientra in quel complesso sistema di analogie e rimandi che il mondo medioevale ha sviluppato al massimo grado partendo dal neoplatonismo e dall’idea dello spirito aristotelico come elemento di unione tra forma e materia. La Grande Opera parte dal Nero (Nigredo), colore della Prima Materia in putrefazione e dunque dal «sangue grosso», per poi arrivare alla fase Rossa (Rubedo), quella del «sangue sottile» ed infine all’Opera al Bianco (Albedo) che corrisponde alla trasmutazione del sangue in sperma. Anche lo «sperma muliebre» verrà sottoposto alle stesse digestioni prima di poter esercitare il suo ruolo riproduttivo.

Il corpo umano è così una fornace alchemica, un atanor, e lo sperma, sia virile che muliebre, la sua Pietra Filosofale. E dunque, per comprendere appieno questa fase fondamentale della trasmutazione del sangue in sperma ad opera dello spirito, dobbiamo accennare alle concezioni filosofiche dei presocratici come Empedocle, Leucippo e Democrito che, con impostazioni diverse, avevano una visione meccanicista dell’accrescimento corporeo. Empedocle, in particolare, sosteneva che gli elementi contrari si attraggono e da questo scaturisce l’accrescimento. Egli era convinto che nulla nascesse o morisse ma che gli elementi principali, i quattro rizomata o radici, si ricombinassero perennemente; non nati (ἀγένητα) ed eternamente uguali (ἠνεκὲς αἰὲν ὁμοῖα), essi divengono (γίγνεται) ogni cosa: fuoco (πῦρ), aria (αἰθήρ), terra (γαῖα), acqua (ὕδωρ). Da ciò nascevano e morivano i corpi.

Pur avendo una visione mistica molto spiccata, il filosofo di Agrigento mostrava così un certa concezione fisica della generazione, che non chiamava in causa principi superiori ma solo il gioco tra i quattro elementi e le due forze che li animavano: l’Odio e l’Amore: «Ma un’altra cosa ti dirò: non vi è nascita di nessuna delle cose mortali, né fine alcuna di morte funesta, ma solo c’è mescolanza e separazione di cose mescolate, ma il nome di nascita, per queste cose, è usato dagli uomini». Contro questa concezione Aristotele sostiene invece che gli elementi contrari non si uniscono ma si dividono e che, dunque, affinché un corpo possa nascere e crescere, debba agire lo «spirito» (pneuma) come ponte tra materia e forma. Qui entra in gioco la concezione finalistica del mondo, cioè ordinato da un Principio trascendente o immanente alla natura, a seconda delle concezioni filosofiche, ma pur sempre superiore. Per gli Stoici, ad esempio, questo Principio è nel mondo, è l’anima mundi stessa, per Platone ed Aristotele è il Motore Immobile che presiede alla regolazione del tutto. Ma è proprio a questo punto che le concezioni tra i due grandi filosofi divergono: per lo Stagirita il Principio agisce sulla materia informandola di sé attraverso la funzione dello spirito, mentre per Platone esso rimane separato ed agisce attraverso un Demiurgo «senza il quale è impossibile che ogni cosa abbia nascimento» (Timeo 28,c), che attua così la mediazione tra l’iperuranio immutabile ed incorruttibile delle idee e la materia. E dunque, con la teoria della forma e della materia unite dallo spirito, Aristotele si opponeva egualmente al meccanicismo di Empedocle ed al finalismo trascendentale di Platone, sostenendo invece che il principio del divenire va ricercato nel seno stesso della realtà che diviene, e non pensato come estraneo ad essa.

La materia è un principio potenziale ed indeterminato che ha bisogno di essere determinato ed attuato dalla forma (l’idea). Per questo lo sperma, principio di nutrizione del nuovo essere, deve distillarsi attraverso l’infusione dello spirito che, tra le sue attribuzioni, ha anche quella dell’accrescimento degli esseri. Dopo la quinta digestione, dunque, lo sperma è infine maturo grazie alla «virtù accrescitiva dello spirito» che gli deriva, in questo specifico caso, dice ancora un Dante molto coerente con la sua appartenenza ai Seguaci d’Amore, «dal cuor del generante», e non attende altro che essere eiaculato in vagina. A questo punto però, dobbiamo accennare ad una questione che, partendo dai presocratici, venne dibattuta sino al Rinascimento ed oltre, come si evince anche dalle testimonianze contenute nel testo Embriologia sacra, del prelato Emanuele Cangiamila, palermitano, pubblicato a Milano nel 1751: cosa veicola il seme? Anche qui la controversia trae origine dalla discussione che Aristotele intraprese contro Empedocle ed Anassagora, se cioè esso sia formato di particelle invisibili staccatesi soltanto dalle membra simili ed omogenee, come i muscoli, le ossa o i nervi, o anche da quelle dissimili e complesse come la mano o il volto. Il Cangiamila, nel suo testo (Libro I capitolo 4), riporta la testimonianza di un certo Delempazio che, sotto le lenti del suo microscopio, avrebbe visto «coi propri occhi sviluppato da vermetto nel seme maschile un uomo».

Secondo la teoria accennata alla fine del Timeo platonico (91 D), «il seme inseminerebbe la matrice pronta ad accogliere animali invisibili per la loro piccolezza e non ancora formati». Questo fa dire a Wincenty Lutoslawski nel suo The origin and growt of Plato’s logic (Londra 1905, pag. 484) che il filosofo aveva intuito la presenza degli spermatozoi molti secoli pima della loro effettiva scoperta: «There are amid all the mythical fiction of the Timaeus some wonderful glimpses of deep insight which betray Plato’s genius». Anche ad Ippocrate è attribuita l’ipotesi che la materia dello sperma venga da tutte le parti del corpo; nel suo De genitura sostiene che il seme deriva da tutta l’«umidità che è contenuta nel corpo»; però aggiunge che da tutta questa umidità si separa la parte migliore e che da essa si stacca ancora un «semplice» che lui classifica come «spumoso»: la materia essenziale dello sperma richiama così il mito della nascita di Afrodite. Dunque la soluzione data da Aristotele si inspira alla sua filosofia: tutto ciò che nasce comincia ad essere per l’impulso di un agente che lo trae dalla potenza all’atto.

Quindi lo sperma maschile è dotato di «virtù formativa», mentre il mestruo di «virtù informativa», cioè capace di restare impresso. Un rovesciamento completo dell’idea stessa di matrice. Per altri, invece, lo sperma conterrebbe una dissoluzione, o meglio una soluzione, in cui sono presenti minutissime particelle che riproducono in piccolo ogni parte del corpo. Dunque per lo Stagirita lo sperma maschile non è materia creazionale ma solo causa agente, mentre per Galeno, Ippocrate ed altri medici sino al Rinascimento, esso è il vero principio generatore, contenendo in sé tutte le parti del corpo da sviluppare nella matrice col concorso dello «sperma muliebre». Da qui il ruolo della donna nella riproduzione, essendo le ovaie, a quel tempo, ritenute solo testicoli femminili atte a produrre il mestruo, che serviva solo a «cuocere» la materia vivente. Questa tesi fu sostenuta da Galeno che infatti distingue tra sangue mestruale e «sperma muliebre», intendendo con questo il secreto dei testicoli muliebri, cioè delle ovaie che scenderebbe lungo i canali seminali femminili, cioè le tube, per mescolarsi con lo sperma virile e dare così inizio al processo di formazione del nuovo essere.

È dunque merito del medico di Pergamo aver intuito il ruolo attivo della donna nella riproduzione, seppure con una visione anatomica che descriveva l’apparato genitale femminile come speculare a quello maschile. La vagina, infatti, è solo un pene introverso, le ovaie sono i testicoli interni e le tube l’equivalente dei dotti spermatici. Ovviamente, in tutto questo, il seme maschile è più «forte», e quello femminile ha bisogno del suo «conforto» per attivarsi. Con Avicenna anche i medici del primo Medioevo continuano a parlare di «sperma muliebre» distinto dal mestruo, del quale peraltro era un derivato, in quanto quest’ultimo è anch’esso una «superfluidità» del sangue non ancora digerito e purificato; lo «sperma muliebre», allora, è formato dallo stesso sangue che ha compiuto tutte le fasi digestive. Per effetto dell’ultima il mestruo perde il colore sanguigno e ne assume uno biancastro (humor dealbatus), e diventa materia atta e disposta a ricevere l’azione dello sperma virile. Sara con gli studi di Gaspare Bartholin, medico danese, di Malpighi e Gabriele Falloppio italiani, che queste concezioni verranno finalmente sradicate per dare vita ad una netta interazione dei ruoli tra lo spermatozoo e l’ovulo.

Il naso maschile ed il piede femminile

Le polemiche continueranno dunque sino al XVIII secolo quando, con la scoperta e l’utilizzo del microscopio ed una visione Illuminista dell’embriologia, ai pensieri dei filosofi classici si sostituiranno i mezzi dell’osservazione scientifica anche se, come abbiamo visto in aperura, la Chiesa cercherà di mantenere sul mistero della vita e dell’anima ineffabile l’ultima parola, mentre il mito della nascita di Afrodite intorno allo sperma fuoriuscito dai genitali di Urano governa ancora il nostro immaginario erotico. Concludiamo questa digressione con un poemetto della scuola medica salernitana che riprende il sistema di analogie tra materia e forma, con particolare riguardo alle corrispondenze tra il naso virile ed il membro, e tra il piede muliebre e l’organo femminile: «Ad formam nasi dignoscitur hasta Priapi; Ad formam pedis cognosces vas mulieris. Noscitur ex pede quantum sit virginis antrum; Noscitur ex naso quanta sit hasta viri». Ognuno si divertirà a tradurre dal latino i termini di questo noto detto popolare che parla della relazione tra il naso virile, la dimensione e la forma del membro, e tra il piede femminile, la forma e la profondità della vagina… così è se vi pare.

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Haiti cinque anni dopo, da Il Manifesto 13-1-2015

Haiti cinque anni dopo il sisma cha causò 230.000 vittime immediate e moltissimi altri feriti e menomati e più di un milione e mezzo di senza casa. Cosa rimane di quella gara di solidarietà che ha coinvolto tutto il mondo nella ricostruzione dell’isola caraibica? Le dimostrazioni di questi giorni sono già una prima risposta: è dal 2011 che la popolazione di Haiti attende di andare alle urne; una sospensione democratica motivata anche dallo stato di eccezione permanente indotto dal terremoto e dalle dinamiche che si sono innescate a causa del flusso massiccio di aiuti internazionali. Aiuti che hanno mostrato le diverse filosofie che animano la ricostruzione. Se da una parte, infatti, molte Ong internazionali si sono concentrate sulla ricostruzione di infrastrutture di servizio come le scuole, i piccoli centri di salute, le case popolari, altri grandi donatori hanno preferito concentrarsi su strutture più appariscenti, i grandi centri commerciali, gli hotel di lusso, i palazzi del potere, dando un indubbio connotato di classe alla gara di solidarietà. Se questo non bastasse a rendere perlomeno critico il bilancio di cinque anni di aiuti, si dovrebbe aggiungere una riflessione che motiva, almeno in grande parte, le mobilitazioni popolari di questi giorni: non basta ricostruire le infrastrutture, bisogna anche ricostruire il tessuto civile. Ed è proprio questa la parte più debole del bilancio dei cinque anni passati. Solo le Ong internazionali, che d’altra parte erano già presenti ad Haiti pima del terremoto, hanno saputo coniugare la ricostruzione delle case, delle scuole, dei piccoli centri sanitari, con il rafforzamento della società civile locale. Questa è la parte più difficile per diversi ordini di motivi. Prima di tutto l’instabilità politica di Haiti fa gioco alle Potenze regionali che, ancora, si contendono la leadership sulla piccola nazione caraibica. Il Grande Gioco intorno a chi comanda realmente ad Haiti esiste da quando l’isola è diventata indipendente, cioè dai tempi delle prima sconfitta di Napoleone in terre d’oltremare. Da allora la Francia non ha mai rinunciato al dire la sua, naturalmente contrasta dagli USA che, con la Dottrina Monroe, vedevano Haiti come parte del loro «cortile di casa». Il terremoto ha moltiplicato il protagonismo degli attori regionali che, con la motivazione della solidarietà, hanno cercato di piazzarsi sull’isola espandendo le loro aree di potere: Non solo gli USA e la Francia dunque, ma anche Cuba, il Brasile e via via scendendo di livello tutti i donatori internazionali. Questi contrasti geopolitici hanno finito per contrastare non tanto l’arrivo degli aiuti, quanto la loro efficiente gestione, con il risultato che, a fronte di diversi miliardi di Euro donati, circa la metà dei danni resta ancora senza risposta. Haiti, in sintesi, resta una nazione a forte sovranità limitata, ed il terremoto non ha certo modificato in meglio questa situazione. Altro punto di criticità è quello che potremmo definire «geomediatica», cioè la capacità dei media di amplificare una situazione di crisi tanto da spingere ad un flusso di donazioni a fini geopolitici per poi, una volta spenti i riflettori, far dimenticare la crisi con altrettanta rapidità. Nel caso di Haiti le sfide geopolitiche erano importanti, basti pensare che la gestione dell’aeroporto di Port au Prince per il controllo dei flussi aerei, vinta dagli USA, significava la possibilità di sperimentare in corpore vili, una logistica che sarebbe stata utilissima anche in caso di una guerra. Passata la prima onda mediatica sul dramma haitiano si sono però spenti i fari, lasciando i donatori di lungo periodo scoperti sul fianco dell’informazione. Nel frattempo altri riflettore si sono accesi su altri drammi, più o meno indotti, ed le opinioni pubbliche sono state portate a guardare da altre parti. Per quanti operano, ad esempio, attraverso il sostegno a distanza dei bambini, la scelta più corretta per aiutare il loco chi vuole restare a ricostruire la sua terra, questi spostamenti repentini di fronte mediatico sono esiziali. E dunque è stato tutto inutile? Chi si è spaso per Haiti cinque anni fa o ha continuato a farlo durante la bassa dell’onda informativa ha fallito? Niente affatto, e le manifestazioni di questi giorni sono una risposta anche a questo. Se analizziamo infatti chi partecipa alle iniziative di piazza, vediamo che si tratta spesso degli esponenti di quella società civile organizzata che hanno saputo approfittare degli aiuti internazionali, della solidarietà diffusa, del sostegno delle Ong, per strutturare le loro organizzazioni e chiedere ciò che ad Haiti manca oggi più del pane: la democrazia. Raffaele K. Salinari, Terre des Hommes images

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Concerto dei DEG Herl al csa Brigata 36 (via Riccione 4, Imola)

17gennaio

Astrologica, da Alias del 10-1- 2015

  «Perché, alzando gli occhi al cielo e vedendo il sole, la luna, le stelle, tutto l’esercito del cielo, tu non sia trascinato a prostrarti davanti a quelle cose e a servirle…». Così nella Bibbia, (Deuteronomio IV, 19) si afferma la gerarchia inflessibile tra il vero ed unico Dio e l’influsso degli astri sulla vita degli uomini, stigmatizzando al contempo coloro i quali la mettono in dubbio. Eppure ogni inizio di anno l’astromantica, l’antico tentativo della mente umana di unificare scienza e fede per leggere negli astri in perenne movimento gli auspici delle cose, ritorna con le rinnovate previsioni dei suoi almanacchi e dei relativi oroscopi. Ma tutto questo non doveva soccombere definitivamente di fronte alla nascita della nuova teologia cristiana, all’unico vero figlio del Dio che non poteva ammettere altro potere sul creato se non il suo? Com’è stato possibile che questa antica arte si sia progressivamente insediata sino al cuore di quella religione monoteista a dispetto dei dettami biblici e dei desiderata di San Paolo, il fondatore della Chiesa istituzionale e della sua teologia politica? La nascita del Salvatore stesso, infatti, venne annunciata ai maghi orientali proprio da un astro mobile, comparso per l’occasione nel firmamento delle stelle fisse, e Caldei erano coloro i quali, leggendo il linguaggio del cielo, avevano seguito il segno, giungendo a Betlemme con i loro doni. L’origine: Babilonia L’astrologia, cioè l’arte di trarre dai corpi celesti i segni della loro influenza sulle vicende umane, nasce nell’antica Mesopotamia, nel regno tra i due fiumi, dove un’atmosfera straordinariamente limpida, arroventata da un sole sfolgorante, fa apparire le masse celesti ancora più vicine e potenti. Già Diodoro siculo, nella sua Bibliotheca Historica, (Libro II, cap. IX) così ce ne rende testimonianza: «I Caldei, che tra i Babilonesi sono i più antichi, tengono in quel Paese il posto che in Egitto si arrogano i sacerdoti… si applicano per tutta la vita agli studi filosofici e traggono principalmente assai gloria dall’astrologia. E come molto si occupano dell’arte divinatoria, predicono le cose future, e cercano, o con le espiazioni, o con i sacrifici, o con certi incantesimi, di allontanare le cattive vicende o di farne seguire le buone. E sono anche valenti nella scienza degli auguri, ed interpretano i sogni ed i prodigi, e certamente vengono reputati profeti esatti». Probabilmente Diodoro, come molti altri studiosi della tarda antichità, conoscevano bene le tradizioni mesopotamiche in fatto di astrologia, astronomia ed astromantica; un patrimonio sconfinato di osservazioni oggi solo in minima parte conservate al British Museum come parte della biblioteca di re Assurbanipal (668-626 a.C.). Ma quali erano gli oggetti delle interpretazioni astrologiche? Il flusso dei venti, le piogge o le siccità, la pescosità dei fiumi, la presenza o meno degli animali, i giorni propizi e quelli infausti per ogni singola attività umana, le cagioni di fortune e disgrazie, di salute e malattia, di nascita o di morte, i segni per incominciare o terminare praticamente tutte le attività da trarre secondo particolari fenomeni naturali o celesti. E dunque non solo di singoli oroscopi si trattava, bensì di previsioni su un futuro governato dagli astri. I pianeti (in greco antico πλάνητες ἀστέρες , cioè plànētes astéres, stelle vagabonde) indagati erano quelli visibili ad occhio nudo già nell’antichità: la Luna, il Sole, Venere, Marte, Giove, Saturno, Mercurio. Essi si muovevano sul piano dell’eclettica «entrando» di volta in volta nei dodici segni dello zodiaco, già nominati nell’epopea di Gilgamesh, in relazione ai quali erano osservati. Quando esattamente queste relazioni furono fissate non è dato sapere, ma certo nel 2000 a. C. già si sapeva che Venere è sia la stella del mattino che quelle della sera «Che il sol vagheggia or da coppa or da ciglio», come ci ricorda Dante nel Paradiso (VIII, V 12). L’arte di interpretare le stelle deve poter prevedere anche la direzione che dal cielo prenderanno i pericoli incombenti o le prospettive salutari. Ed ecco che a Babilonia nasce la geografia astrologica, in cui il mondo conosciuto viene diviso in quattro Paesi corrispondenti alle regioni celesti: Akkad, cioè Babilonia stessa, a sud; Subartu, ad est di essa, si estende sino all’altopiano armeno ed al Mar Caspio; a nord troviamo Elam, cioè una parte della futura Persia ed infine, ad ovest, Amurru, cioè l’Occidente, compresa la Siria e la Palestina. Ad ognuno di essi veniva assegnato un pianeta o una costellazione: Giove, ad esempio, è anche chiamato stella di Akkad, Marte stella di Amurru, mentre le Pleiadi sono assegnate ad Elam. Si sviluppa, da questa tetrapartizione, anche una divisione temporale, in cui alcuni giorni erano più fausti o viceversa per ognuna delle aree geografiche corrispondenti. Tutto questo è comprensibile solo alla luce della religione astrale che dominava la vita degli antichi Babilonesi. Ad ogni pianeta, infatti, non corrispondeva una divinità, ma erano i pianeti stessi ad esserlo, tracciando nel cielo le loro immutabili «strade» attraverso le quali influenzavano la vita degli uomini e di tutto il mondo loro sottostante. L’esempio più noto, e studiato, di questa identità, è certamente quello tra Venere ed Ishtar, dea dell’amore e della procreazione, benefica al Paese quando concede le proprie grazie, dispensatrice di aiuto e di guarigione, patrona della vegetazione. È lei l’ipostasi babilonese dell’archetipo che genererà l’Afrodite greca e poi la Vergine Maria madre di Dio, ultima immagine del Principio di cura e manutenzione del Mondo, epigona della Grande Madre che ai primordi della spiritualità umana ne dominava le visioni. Manca tuttavia una conoscenza sicura di queste corrispondenze tra divinità e pianeti; possiamo forse dire che l’antichissima triade divina Anu, dio del cielo; Enlin, cioè il Signore per antonomasia, dio della terra, ed Ea dio degli abissi marini, altro non fossero che riferimenti alle diverse «case» che i grandi pianeti occupavano nello zodiaco. Anche le divinità legate al Sole, in sumerico Utu ed in semitico Shamash erano riflessi delle qualità dell’astro splendente, della sua capacità di dare morte con la siccità o vita con il suo calore. Generalmente benigna, e particolarmente osservata, era infine la Luna, figura della notte che, nella metamorfosi continua delle sue manifestazioni, ben si incardinava nella mutevole vita del mondo sublunare. Anche Giove, pianeta di Marduk, onnisciente creatore del cosmo, vivificatore dei morti, veniva influenzato dalla sua vicinanza o meno con l’alone lunare. Divinità minori, nel panteon assiro babilonese, erano legate ad altre stelle, capaci di produrre figure demoniache, metà uomo metà animale, o semplicemente esseri mostruosi. Queste entità, generalmente malvage, venivano esorcizzate da preghiere ed amuleti astrali, generati per attirare le forze benigne e dunque cambiare di segno all’influsso. La generazione di oggetti ed iscrizioni apotropaiche trova la sua massima espressione nelle pietre di confine databili XIV secolo a. C., in cui vengono raffigurati i sette grandi dei come ammalati, cui vengono affiancati testi esorcistici che chiamano alla loro guarigione attraverso la cosiddetta «preghiera della levata di mano», un rito di purificazione che troviamo trascritto in un frammento a lettere cuneiformi in cui Assurbanipal si rivolge ad Orione in questo modo: «Parla, e che i grandi dei siano con te! Levati e dammi il tuo oracolo!… Accetta la mia levata di mano, ascolta la mia preghiera! Sciogli il mio incantesimo, annulla i miei peccati!». Ritroveremo questi stessi demoni all’interno delle cattedrali medioevali, quelle gotiche in particolare, come espressione diretta dell’influsso orientale astrologico che, tramite le Crociate, si era mosso verso Occidente. «La venerazione del cielo stellato» dice Julius Wellhausen, noto biblista tedesco del secolo scorso «era così radicata nei Semiti, che anche per i monoteisti Ebrei rimase sempre una grande tentazione, dell’aver resistito alla quale Giobbe così si vanta: Vedendo la luna avanzare solenne il mio cuore non ne è stato segretamente sedotto e non ho mandato baci con la mano». Gli astri nell’antica Grecia Come arriva l’astrologia nella Grecia classica, terra della razionalità speculativa, della filosofia come amore del Vero? Certo agli inizi della civiltà minoica, quella illuminata dalle taurocatapsie dedicate alle ipostasi teriomorfe della Grande Dea, sospesa sulla sua altalena nella forma umana, non vi è traccia di culti celesti. Il Sole e la Luna restano sullo sfondo di quell’arte visionaria che ancora, anche se mercé il papavero, aveva accesso diretto alla visione della Dea come scaturigine del Tutto. La stessa religione greca, dopo che i Dori hanno colonizzato l’Ellade, non trae impulso dagli astri. Le divinità greche sono figure che non nascono o muoiono con o nella natura, come la Luna o il Sole quando scompaiono dalla vista degli uomini, ma hanno una esistenza eterna indipendente da tutto. Zeus nella sua forma definitiva, antropomorfa, di capo degli dei, non è il cielo splendente, anche se il suo nome in origine, all’alba del linguaggio, quando esistevano le parole-aggettivo, i primi sintagmi come li aveva descritti Saussure, questo significava. Aristofane dice chiaramente che l’adorazione del Sole e della Luna sono usanze dei barbari. Ovviamente i marinai Greci si orientavano con le stelle, come pure i contadini traevano i segni delle stagioni dall’osservazione del cielo, ma in questo rapporto meramente pratico non vi è nulla di religioso. Certo nel cosiddetto medioevo Greco, dall’anno mille sino agli albori della filosofia jonica, quella dell’elemento unificante del Cosmo, del Principio Primo, il luccichio delle stelle poteva alludere e suscitare un sentimento mistico, ma erano elementi che mai portarono ad una religiosità astrale: al massimo sentimenti poetici, come ben ci dice Omero nei suoi versi dell’Iliade (VIII, vv. 762-770): «Quando in ciel tersa è la Luna e tremule e vezzose a lei dintorno sfavillano le stelle… in cor ne gode l’attonito pastore». Il saggio viandante jonico, ci dicono Boll, Bezold e Gundel nel loro Storia dell’astrologia, non venerava neppure il terribile Sirio che con la sua apparizione in luglio suscita i febbrili giorni della canicola (dalla costellazione del Cane). Lo stupore attonito con cui nel 648, il poeta Archiloco vede manifestarsi l’eclissi di sole, «tradisce tutto al di fuori del reverenziale timore del padre Zeus». È vero che gli jonici avevano anch’essi osservato le stelle, traendone calcoli per le eclissi come nel caso di Talete, ma mai queste nozioni furono usate per far corrispondere ai fenomeni celesti il destino degli uomini. Certo la mantica era diffusissima in Grecia, e spesso portenti celesti erano interpretati come segni divini: fulmini e tuoni appartengono a Zeus, la caduta di un meteorite suscita il timore del prolungarsi di una guerra, e ancora nel 463 a.C. Pindaro scrive per i tebani un inno inteso a placare l’ira degli dei dopo una eclissi. Anassagora vede nel cielo la sua patria, ma in nessun caso questi afflati religiosi tradiscono un rapporto specifico fra i fenomeni e la volontà degli dei inscritta nel cielo: sono solo effetti collaterali delle loro volontà superiore. «Di una tecnica per interpretare in base ad essi il futuro», dicono ancora gli autori della Storia dell’astrologia, «e di una credenza nel destino fissato nel firmamento, non vi è traccia». Naturalmente la dottrina dei giorni fausti e di quelli contrari era nota ai greci dell’antichità, e dunque certi influssi, in particolare di provenienza Egiziana, si facevano sentire. Ma è con le conquiste orientali di Alessandro Magno e, ancor più, con le dottrine filosofiche di Pitagora, che i pianeti entrano nella vita dei greci. Vi è in questo filosofo un chiaro timore reverenziale per gli astri, per la sublime bellezza del Cosmo, l’intuizione e poi la scoperta di certe leggi, a partire dalle corrispondenze musicali, che regolano tutto il creato. Questa corrente di pensiero sarà ripresa in epoca romana da Cicerone quando afferma che «nel cielo nulla ha luogo a caso e senza un disegno prestabilito». Ma sarà la crisi spirituale del mondo Greco del VI secolo a.C. con la nascita dell’orfismo, a dare alle dottrine pitagoriche della reincarnazione e dello studio delle immutabili leggi cosmiche, la forza del misticismo astrologico, il culto di quelle «divinità visibili» che erano i pianeti e le stelle. Questo nascente interesse per l’osservazione astrale, unito alla sempre presente razionalità del pensiero greco, porterà nel II secolo a.C. Aristarco di Samo ad espellere la Terra dal centro del cosmo ed ad adottare una ipotesi eliocentrica molti secoli prima di Copernico. Giungiamo così a Platone ed alla sua Accademia che aveva ripreso alcuni concetti pitagorici arrivando a dichiarare la natura animata e divina dei pianeti, principio ripreso anche dal suo discepolo Aristotele che, pur criticando il Maestro su molti punti, tiene anch’egli ferma «la stupenda armonia, come in volontaria osservanza alla legge che tutto governa, che esprimono ogni notte i pianeti». Apoteosi, è il caso di dirlo, di questa concezione platonica, è la compiuta espressione della natura astrale dell’anima, ognuna legata ad una stella diversa, espressa nel Timeo (41 E), ove il Demiurgo assegna ad ogni anima una stella come veicolo: «Dopo che ebbe costituito tutto, lo divise in anime, tante quante erano gli astri, distribuì ciascuna anima a ciascun astro, e postele in tal modo come su un veicolo, mostrò loro la natura del cosmo e disse loro le leggi del Fato». È l’idea dell’astrum in homine: la ricerca della propria stella interiore come riflesso di quella fitta entro il macrocosmo cosmico; la ritroveremo anche in Paracelso e, più in generale, in tutto il neoplatonismo rinascimentale, da Marsilio Ficino a Pico della Mirandola. Arriviamo così a Teofrasto, allievo di Aristotele, che nomina esplicitamente i Caldei ed esprime ammirazione per la loro arte; ed alla fine del periodo ellenistico saranno le invincibili legioni di Roma a mostrare il segno del Toro sui loro stendardi come emblema di Cesare, raffigurazione della congiunzione con la reggenza di Venere sotto la quale era nata la gens del grande condottiero. Ritroveremo questa raffigurazione nel Palazzo Schifanoia di Ferrara. Augusto farà pubblicare il suo oroscopo col segno del Capricorno, sua costellazione natale: le titaniche forze astrali dell’Oriente hanno alla fine vinto l’originaria razionalità Greca e sono passate vittoriose a conquistare Roma. La cometa apparsa nel cielo dopo l’uccisione di Cesare viene interpretata da tutti come sidus Julium: prova sicura dell’assunzione del dittatore tra gli astri che dominano l’Universo. Il giovane Ottaviano, suo erede, si spinge oltre: vede nella cometa il presagio della sua stessa ascesa. Nella vita di Tiberio sono gli oroscopi a dettare gli ultimi anni di regno. Non più Cosmo dunque, ma oramai Universo, questo cielo è una invenzione prettamente romana, un infinito rivolto da una parte sola, cioè regolato secondo leggi ferree il cui senso verrà determinato dal nomos del più forte. Nei secoli imperiali il culto degli astri innerva ogni religiosità pagana. Il Pantheon di Agrippa e di Adriano, con i suoi rosoncini a forma di stella e l’occhio solare da cui irrompe la luce, le sette nicchie originarie, altro non è che un tributo ai grandi astri che dominano il fato degli uomini; «allegoria del cielo» lo chiama lo storico Dione Cassio Ancora più avanti, ormai all’inizio della decadenza imperiale, il culto misterico-solare di Mitra, proveniente dall’Oriente, sussume lentamente tutte le altre divinità; come ha detto Franz Cumont: «L’astrologia offre alla nuova religione solare una teologia scientifica, ovvero la dimostrazione scientifica di ciò in cui si crede». La luna, lo Zodiaco, il Sole, sono elementi fondanti del culto di Mitra. La fede nel Sol Invictus, eretta a culto imperiale dall’imperatore Aureliano dopo la presa di Palmira nel 273 è l’ultimo atto della credenza pagana negli astri, tramonterà col decreto di Teodosiano nel 391. Tolomeo ed il cristianesimo La figura centrale dell’era cristiana in fatto di astrologia è certamente Tolomeo che, nel secondo secolo dopo Cristo, descrive l’Universo ordinato secondo la centralità della Terra: immagine che darà all’astrologia una base immutabile di osservazione sino alla rivoluzione copernicana. È di fronte a questa situazione che si trova a dover profilare la sua alterità il cristianesimo che deve affermare la nuova fede universale. Come altre religioni soteriologiche esso offre la salvezza nel «regno dei cieli», dunque oltre l’influsso degli astri e del fato. Paolo, consapevole che queste credenze nel potere degli astri, e la loro interpretazione, potevano minare alla base il destino della nuova istituzione ecclesiale, prende di mira direttamente l’astrologia nella lettera ai Romani (I, 19-21): «Poiché ciò che di Dio si può conoscere è loro manifesto; Dio stesso lo ha manifestato a loro. Infatti le sue perfezioni invisibili, ossia la sua eterna potenza e divinità, vengono contemplate e comprese dalla creazione del mondo attraverso le opere da lui compiute. Essi dunque non hanno alcun motivo di scusa perché, pur avendo conosciuto Dio, non lo hanno glorificato né ringraziato come Dio, ma si sono perduti nei loro vani ragionamenti e la loro mente ottusa si è ottenebrata». Qui si afferma per la prima volta l’amore di Dio contro le potenze degli astri e del destino: in seguito schiere di apologeti cristiani si ispireranno a questo passaggio per proclamare peccaminosa e vergognosa l’adorazione non di Dio ma del suo capolavoro, l’Universo, elevando così a falsi idoli il Sole e la Luna. Eppure la forza del culto solare, dal miracolo dell’eclissi alla morte del Cristo, Sole esso stesso immensamente luminoso ed eterno, preceduto dalla comparsa della cometa che orienta i Magi verso la Natività, spinge la Chiesa, secondo lo studioso Joseph F. Kelly nel 336, a rifarsi ad un passo del profeta Malachia che chiama Dio «Sole di giustizia», per fissarne la data di nascita il 25 Dicembre, cioè quello che per i pagani era il «genetliaco del sole», in quanto da quel giorno, il solstizio di Inverno, la luce aumentava: Lux crescit. E così la Luce del Mondo, il Cristo, il Cristallo purissimo degli alchimisti cristiani, non poteva che essere nato lo stesso giorno. Riflessi di questa sovrapposizione solare tra Gesù ed il Sole li ritroviamo anche nel tedesco Sonntag o nell’inglese Sunday per dire domenica che ben più del «giorno del signore», ci dice dell’antica origine del Natale, frutto dunque dell’inesauribile luce delle stelle. Certo alla fine ci furono degli accomodamenti teologici per cui, a partire dall’epoca bizantina, ma ancor più dopo le Crociate, si afferma il principio che Dio è in tutto e che dunque anche negli astri è possibile leggere la sua volontà. Così già Origene sostiene che gli angeli possono leggere nelle stelle il linguaggio di Dio, come pensavano d’altra parte molti devoti; Giustiniano però condannò questa visione. Passano i secoli e l’astrologia si insinua saldamente nella religiosità cristiana: per il mistico poeta del Parzifal Wolfram von Eschenbach (1170-1220 circa) «non è forse tutta la vita degli uomini regolata dal giro degli astri?». Anche i Carmina Burana, giocano con l’azione degli astri nelle cose del mondo. Nei secoli XV e XVI oramai il prestigio dell’astrologia è in costante aumento: Papa Giulio II fa calcolare agli astrologi il giorno propizio alla sua incoronazione, mentre Leone X (1475-1521) fonderà addirittura una cattedra di astrologia presso la Sapienza. Nelle università di Bologna, Padova e Parigi la scienza dell’interpretazione degli astri fiorisce; in altre parti d’Europa pure: Ottone Enrico del Palatino (1502-1559) chiede ai suoi dotti di riunire i frammenti sparsi di questa scienza in una grande libro miniato, Borso d’Este, a Ferrara, siamo verso il 1470, fa dipingere nel famoso palazzo Schifanoia i celebri affreschi con gli Arcani Maggiori. E così si arriva al Rinascimento, al grande Pico della Mirandola che, pur apparentemente avversario dell’astrologia – il suo Disputationes adversus astrologiam divinatricem verrà usato da Savonarola per scagliarsi contro i maghi – immerge i suoi pensieri negli studi cabalistici e nella mistica pitagorica e platonica. Ironia della sorte, la sua morte precoce (1494), che trova conferma punto per punto in un prognostico astrologico, smentisce alla radice la sua opposizione. Alcuni sostengono anche che sia stato avvelenato da Marsilio Ficino proprio per la sua opposizione all’astrologia, ma questa è un’altra storia. Lutero riconosce un segno ammonitore di Dio nel temuto incontro di diversi pianeti nella costellazione dei pesci, lascito della sapientissima astrologia araba, mentre Tycho Brahe, il grande astronomo scandinavo dichiara nella prolusione all’apertura dell’anno universitario del 1579, dopo la pubblicazione del suo oroscopo in onore del cristianissimo Principe di Svezia e Danimarca: «Dio ha così fatto gli uomini che, se vogliono, possono vincere le funeste inclinazioni degli astri». Anche Copernico sarà un astrologo, come Galileo, e perfino Leibniz in qualità di presidente della Accademia di Prussia, tollera ancora che i suoi calendari presagiscano il tempo dallo stato dei pianeti. Venne poi ad abbattere ed oltrepassare ogni soglia, illuminato dal fuoco della sua esecuzione, il pensiero di Giordano Bruno, il sincretico profeta astrologo che però troppo lontano si era spinto a cercare la fede nella «saggezza della Madre Materia». Passano così i secoli e l’astrologia resta a presidiare il cuore delle relazioni tra la terra ed il cielo col beneplacito della Chiesa. Neppure l’Illuminismo poté darle il colpo definitivo se, ancora ai primi del Novecento, Madame de Thèbes riusciva a gettare nel panico i francesi con le sue profezie da Pizia contemporanea. Leopardi chiarisce il suo pensiero sugli oroscopi nel celebre Dialogo tra un viaggiatore ed un venditore di Almanacchi: «Quella vita ch’è una cosa bella, non è la vita che si conosce, ma quella che non si conosce; non la vita passata, ma la futura. Coll’anno nuovo, il caso incomincerà a trattar bene voi e me e tutti gli altri, e si principierà la vita felice. Non è vero?». Ma è forse Goethe, con il suo genio tollerante e lo sguardo perspicuo per tutto ciò che humanun est a dire la parola definitiva: «La superstizione astrologica si basa sull’oscuro senso di un universo sconfinato. L’esperienza insegna che le stelle più vicine hanno un influsso decisivo sul tempo, sulla vegetazione etc… non c’è che da salire di grado in grado, sempre più in alto, e chi può dire dove questa azione cessi?». Sì chi può dirlo? Il calendario di Frate Indovino, pubblicato dal 1945 con rubriche quali «le stelle parlano» o «vedo e prevedo», e che continua a diffondere in sei milioni di copie ogni anno le inesauribili osservazioni astrologiche dei Frati Cappuccini, non è forse ritenuto da noi tutti, credenti e non, un testo di profonda saggezza che legge negli astri il Segno dei tempi? cielo stellato

Ebola un anno dopo. Da Il manifesto 27.12.14

Ad un anno dalla sua comparsa, l’epidemia di Ebola si configura come una potente metafora della situazione dell’Africa occidentale e delle sue relazioni geopolitiche con l’Occidente. Per cominciare è bene dare alcuni dati quantitativi: ad oggi i Paesi colpiti risultano essere otto e precisamente Guinea, Libera, Sierra leone in primis con il 95% dei casi e, in subordine, il Senegal, il Mali, la Spagna, la Nigeria e gli Usa con poche unità a testa. Secondo l’ultimo rapporto dell’OMS ( Organizzazione Mondiale della Sanità) i casi conclamati dall’inizio dell‘epidemia sono stati 19497 con 7588 decessi, poco meno della metà. Il primo dato interessante è come sta cambiando la modalità del contagio: il morbo si è spostato dalle grandi città ai piccoli centri rurali di un’area vasta che copre tutte le nazioni maggiormente interessate, rendendo l’attuale geografia del virus simile ad un mantello di leopardo, e dunque più difficile da trattare con le strategie sino ad ora attuate, quelle che prevedevano di concentrare in pochi grandi centri attrezzati i pazienti prevalentemente urbani. Questa evidenza epidemiologica porta ad una considerazione di fondo, e cioè che i fenomeni migratori interstatuali rappresentano una evenienza assolutamente incontrollabile e dunque, per adattare le strategie di cura e prevenzione, bisogna anzitutto tenere in conto le usanze e le parentele tribali che spesso vanno oltre le frontiere stabilite dalle antiche potenza coloniali: in altre parole la mobilità umana è in costante aumento e le strategie sanitarie ne devono tenere conto come fattore imprescindibile e non modificabile. Le malattie non possono essere fermate in nessun modo efficace se non prevenendole. La seconda lezione da trarre dall’evoluzione epidemiologica di Ebola è la sua modalità di trasmissione: originariamente malattia animale, essa ha finito per trasmettersi in maniera così massiccia all’uomo attraverso una continua manomissione dell’ambiente, in particolare con l’avvicinamento di habitat una volta relativamente lontani tra di loro e che dunque tenevano il morbo confinato in certi ambiti. La continua deforestazione operata in questi Paesi per sfruttarne le risorse ha, infatti, ristretto drammaticamente l’habitat naturale degli animali selvatici che si sono viepiù avvicinati alle città portando le fonti di contagio a ridosso di centri la cui densità abitativa, per gli stessi motivi di sfruttamento intensivo dell’entroterra e di conseguente impoverimento delle popolazioni rurali, si è accresciuta a dismisura. Dunque ci sono fenomeni pregressi e generalizzati che hanno favorito decisamente sia la nascita che il propagarsi di una malattia che, in origine, restava confinata all’interno di piccoli villaggi e non aveva la possibilità di espandersi. Una secondo livello di fattori favorenti, e dunque di concause che devono far riflettere sulla messa in campo delle strategie migliori per prevenire e curare questo tipo di malattia, è rappresentato dalla debolezza dei sistemi sanitari nazioni dei Paesi maggiormente colpiti. La lunga guerra civile in Sierra Leone e la instabilità permanente in Nigeria, e Guinea, rappresentano fattori aggravanti l’epidemia. In Sierra Leone , un anno fa , il personale medico ammontava a circa una cinquantina di medici e un numero poco superiore di infermieri su una popolazione di sei milioni di abitanti. Ma al di là delle quantità di personale, molto del quale morto a causa di Ebola, è la qualità del servizio che fa riflettere. Cioè un progressivo smantellamento della sanità pubblica, dei piccoli centri sanitari rurali, un mancanza totale di pratiche relative all’educazione igienico sanitaria di base a favore della sanità privata per chi può pagare e delle pratiche tradizionali degenerate per tutti gli altri, che ha finito per generare una disaffezione se non una ostilità palese della popolazione verso ciò che rimaneva del sistema di salute. Altro fattore rilevante la modalità con la quale l’Occidente ha risposto alla prima fase dell’epidemia, certamente con gravi ritardi e dando l’idea che ciò che veniva fatto era in chiave di cordone sanitario, più per contenere il morbo nei suoi confini che per debellarlo in favore delle popolazioni locali. Basti dire che ad oggi i grandi centri costruiti dall’Esercito americano in Sierra Leone, la nazione più colpita, sono praticamente deserti, dato che le pratiche vigenti isolano non solo il paziente infetto dalla sua famiglia, ma finiscono per isolare il centro stesso da tutta la popolazione. Esistono evidentemente fattori culturali potenti, che gli anni del colonialismo non solo non hanno modificato, ma hanno reso ancora più identitari, e che contribuiscono fortemente a che questi centri non vengano vissuti come soluzione ma come parte del problema. In altre parole le pratiche legate ai funerali ed, in generale, al trattamento del defunto, non sono ancora state tarate al livello giusto, tanto da ripensare l’approccio isolazionista e permettere, anche nel rispetto dell’isolamento, una certo scambio tra malato e parenti, specie per quello che concerne i bambini, la vicinanza ai quali rappresenta un fortissimo fattore di guarigione. Da tutti questi aspetti, che meriterebbero ognuno una riflessione molto più approfondita, si possono però cominciare a trarre alcune lezioni da applicare all’immediato futuro: prima di tutto spostare in periferia la costruzione dei centri e farne di più piccoli e più distribuiti sul territorio. Secondo riprendere in maniera massiccia le pratiche di educazione sanitaria , dato che se un fattore si è dimostrato capitale nel bloccare, almeno in parte, l’epidemia, è stato quello delle pratiche igieniche di base, cioè dal semplice lavaggio delle mani alla manipolazione corretta delle deiscenze corporee, gesti che erano la base del famoso slogan “ Salute per tutti entro l’anno 2000” che fu lanciato dall’OMS alla conferenza di Alma Ata nel lontanissimo 1975 e poi lascito cadere per l’opposizione delle multinazionali del farmaco. Terzo, l’attenzione alle culture locali, alle pratiche di ascolto e coinvolgimento delle popolazioni, da trattare come agenti attivi della loro stessa salute e non solo come potenziali pazienti infetti. Ultimo, ma non per importanza, il ristabilimento di habitat convenienti per le popolazioni rurali, e dunque una decisa sterzata verso la centralità dell’agricoltura e non solo come sussistenza ma come stile di vita sostenibile, come pure uno stop deciso alle pratiche di sfruttamento intensivo delle foreste. Se sapremo trarre dall’epidemia di Ebola queste lezioni, forse i morti che già ci sono stati e quelli che ancora verranno , non saranno stai vani.

Raffaele K Salinari, Terre des Hommes

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